Il dibattito delle idee

POLITICA

EUtopia può vincere Ce lo insegna Weber di  MAURIZIO FERRERA

Secondo la nota definizione di Otto von Bismarck, la politica è l’«arte del possibile»: un’attività che si svolge lungo le frontiere della realtà, fra i vincoli del presente e le opportunità del futuro. Ma come si fa a identificare lo spazio del politicamente possibile? Le strategie sono essenzialmente due. La prima è realista: si può fare solo  ciò che è permesso dal contesto, risolvendo i  problemi con i mezzi disponibili e componendo i conflitti all’interno delle istituzioni vigenti.  La seconda strategia è idealista: la realtà può  essere trasformata, anche radicalmente, in base a grandi progetti e a visioni utopiche, capaci di  guardare oltre l’orizzonte del qui e ora. Il Novecento ha prevalentemente seguito, nel bene e nel male, la via idealista. Ha costruito  utopie palingenetiche come il comunismo o il  nazifascismo e in alcuni contesti le ha imposte  con la forza, aprendo inediti orizzonti di sopraffazione. Ma ha anche elaborato ideologie  imperniate su consenso e diritti, come la liberaldemocrazia, il socialismo democratico, il  cristianesimo popolare. Temperando le ambizioni ideali con il pragmatismo e soprattutto  con il rifiuto della violenza, queste «utopie  gentili» hanno ispirato trasformazioni straordinarie, dal suffragio universale al welfare state. Il nuovo secolo si è aperto all’insegna di un  ripiegamento iper-realista. La globalizzazione  ha enormemente complicato i problemi, che  ormai travalicano i confini nazionali. Vittime  del loro successo, le ideologie del Novecento  hanno perso capacità di orientamento e motivazione. La politica ha così smarrito le tensioni  ideali, riducendosi a governo dell’esistente, alla  gestione degli «imperativi sistemici» connessi  al funzionamento dei mercati e della moneta.  Dalle utopie palingenetiche e assolutiste di un  secolo fa, si è passati all’estremo opposto: programmi di governo il cui unico scopo è realizzare «ciò che è necessario», secondo i dettami  di istituzioni tecnocratiche.  Stabilità dei mercati e crescita sono importanti beni politici, ma non gli unici. Sulla scia  delle eredità novecentesche, contano anche  l’equità distributiva, la solidarietà, i diritti di  libertà e di partecipazione democratica. Se la  politica non riesce a conciliare tutti questi valori, il prezzo da pagare è alto. Lo vediamo con  l’ascesa del populismo, il quale raccoglie e aizza il malcontento della «gente» contro le «élite»,  sottrae legittimità allo status quo ma è incapace di elaborare proposte coerenti e costruttive. Come recuperare la dimensione ideale in  questo contesto? Parafrasando Max Weber,  come neutralizzare lo «specialismo senza spirito» della politica tecnocratica e al tempo stesso  il «particolarismo senza cuore» dei populismi  neo-nazionalisti (spesso xenofobi)? La sfida riguarda con particolare urgenza il nostro continente. E la soluzione non può che  passare dal rilancio di un’altra utopia gentile  del secolo scorso: l’integrazione europea. Questo progetto è caduto nella palude dell’iperrealismo. Va invece rilanciato come grande disegno volto a ricombinare gli ideali novecenteschi (tutti) su scala post-nazionale, facendo  appello sia ai cittadini come tali sia ai popoli.  Potremmo chiamare questo disegno «EUtopia  demoi-cratica» (da demoi, plurale del greco  demos, popolo). Un sogno ingenuo e irrealizzabile? Forse. Ma, di nuovo, ricordiamo le parole  di Weber: il possibile non verrebbe mai raggiunto se non si tentasse sempre l’impossibile.   

 

 

RELIGIONI

Un incontro tra le fedi per un’altra società di  MARCO VENTURA 

«Ho un sogno», confida alla folla Martin Luther King il 28 agosto 1963. Potrebbe essere la fuga dalla realtà, il sollievo del debole sconfitto dalla storia. Invece è il sogno potente.  Quello che trasforma. I have a dream passerà  alla storia come uno dei discorsi più capaci di  suscitare cambiamento. La forza di quel sogno,  la stessa del suo autore, sta nella fusione tra  politica e religione: sermone e comizio, parola  di filosofo e di profeta, mani battute in piazza,  voci gospel in chiesa. Al servizio dell’ideale costituzionale e biblico della giustizia razziale.  Perché univa le due fedi, politica e religiosa, I  have a dream ha fatto meraviglie. Non nasceva nel vuoto il gesto del reverendo King. S’innestava su una lunga tradizione di  uomini di Dio capaci di far leva su un non luogo, su un’utopia, per cambiare il mondo. Appartiene a quella tradizione il senso degli occidentali per l’utopia: fu dato alle stampe per la  prima volta 500 anni fa, alla vigilia della protesta di Lutero, il celebre volume Utopia di Thomas More (Tommaso Moro), il politico cristiano inglese, poi cancelliere sotto Enrico VIII, che  perse la testa sul patibolo per difendere l’indipendenza della Chiesa dal governo del re. Oggi, cinque secoli dopo, è difficile per noi  occidentali credere in un’utopia politico-spirituale. Anzitutto perché le grandi comunità religiose dei nostri giorni tendono ad affermarsi in  termini di utilità sociale e di tradizione e identità. Per chi persegua una strategia conservatrice  e difensiva, come fanno le fedi storiche e maggioritarie occidentali, spesso appese ai soldi dei  governi, l’utopia è troppo rischiosa. In secondo  luogo, temiamo le utopie religiose che ci circondano e nelle quali non vediamo un disegno  di miglioramento del mondo. È il caso, per  eccellenza, dell’utopia apocalittica e millenarista dei terroristi musulmani e del progetto di  morte jihadista. È il caso delle utopie di piccoli  gruppi di fedeli che si ripiegano su se stessi e si  autoescludono dalla società complessa, o dell’utopia ateista dei tanti che ancora sperano di  liberare l’uomo dal giogo di Dio. È il caso, ancora, dei cristiani conservatori in lotta con la società secolarizzata: si ispira a Tommaso Moro  chi difende oggi il matrimonio cristiano eterosessuale, al punto di mettere in discussione il  proprio impiego allo stato civile o il proprio  bed and breakfast, se ciò è necessario per non  essere complici di sposi gay cittadini o clienti.  L’utopia, in tal caso, è la difesa di una moralità  cristiana non più maggioritaria come un tempo, la cui sopravvivenza può parere oggi, appunto, una cosa che non sta in alcun posto. Chi non si scaldi per queste piccole utopie,  chi cerchi orizzonti aperti, deve seguire le tracce di credenti impegnati a rinnovare l’esperienza religiosa sul solco di maestri come Raimon  Panikkar. Conducono, quelle tracce, nella direzione di un’utopia spirituale che attraversa le  fedi e le nazioni. È l’utopia dell’islam coraggioso di Tareq Oubrou, imam a Bordeaux, dei padri redentoristi vietnamiti che fondono spiritualità asiatiche e giustizia sociale cristiana, del  buddhismo internazionale di Khenpo Sodargye, del minimalismo musicale del compositore ortodosso estone Arvo Pärt, e di tantissimi  altri sperimentatori di Dio. Cinquecento anni  dopo l’Utopia di More, oltre cinquant’anni dopo I have a dream, ha un sogno potente chi  forgia l’utopia spirituale globale.  

 

SCIENZE

Gli errori ci guidano Marte è all’orizzonte  di  GIULIO GIORELLO 

Il nostro universo a tre dimensioni costituisce solo una frazione del cosmo, della materia e dell’energia. Restano molta  «materia oscura» e molta «energia oscura», che potrebbero spiegare non pochi fenomeni della sua storia. Qualche mese fa ho  avuto l’occasione di parlarne con Fabiola Gianotti, che dal gennaio dell’anno scorso è direttrice del Cern, mirabile realizzazione delle capacità di indagine scientifica nella nostra Europa. La ricerca oggi non mira solo a comprendere come è nato il cosmo e come (forse) finirà  dopo qualche miliardo di anni; come ci insegna la biologia, il nostro è anche un mondo in  cui sono comparsi esseri viventi, e cosa siano  vita e intelligenza è una delle sfide più affascinanti per la teoria e per l’esperimento. Infine,  l’aspetto forse più intrigante è l’innesto della  storia di Homo sapiens in uno scenario capace  di dinamiche estremamente complesse, che ci  hanno costretto a rivedere i nostri apparati  concettuali. Questo tratto non è una disgrazia, ma una  benedizione — come scriveva nel secolo scorso  il grandissimo fisico britannico Paul Dirac, lo  scopritore (tra l’altro!) della cosiddetta antimateria. Ci sono mille buone ragioni per «sognare»; però, sono sogni che devono passare al  vaglio della critica. Non vorreste forse la sconfitta della malattia, della sofferenza e (forse)  della morte? È qui il doppio aspetto di queste  utopie scientifiche: il riconoscimento delle  enormi difficoltà dell’impresa e, al tempo stesso, la consapevolezza che piccoli passi potranno avere in futuro rilevantissime conseguenze.  Un segno di vera giovinezza in ogni nuova generazione di scienziati è la capacità di trarre  giovamento da dove i predecessori hanno sbagliato e mostrare loro, attraverso la critica,  un’autentica gratitudine. Uno dei miei esempi preferiti viene dall’astronomia. Nel 1755 Immanuel Kant definiva  la Via Lattea, l’unica galassia allora conosciuta,  «un mondo di mondi» e si chiedeva se alcuni  di essi fossero abitati da creature intelligenti.  Per millenni abbiamo aspettato la «visita» degli abitanti di altri pianeti, ma gli «omini verdi»  non sono arrivati. Anzi, si è rovesciata la tendenza, come ha dichiarato Gianni Fabrizio Bignami (ex presidente dell’Agenzia spaziale  italiana): forse i veri «marziani» saremo noi,  una volta che avremo realizzato uno sbarco su  quel pianeta. I grandi visionari del Rinascimento, come Ludovico Ariosto o Giordano Bruno,  per simili escursioni si affidavano alla forza  dell’immaginazione. Oggi, invece, ci si basa su  una robusta tecnologia, e c’è chi, come la ricercatrice Maria Cristina De Sanctis, si occupa del  sottosuolo di Marte chiamato a sostenere questa nuova avventura umana. Perché il sogno  possa tramutarsi in realtà occorre però il coraggio di spendere nella ricerca, difendendo i  meccanismi del suo funzionamento, a cominciare dalla trasmissione del sapere nelle scuole. Forse il miglior commento a questa nuova  utopia scientifica, che coinvolge così varie competenze e stimola l’interesse di sempre più  ampie aree di indagine, è la bella immagine del  sorriso di Ilaria Cinelli, astronauta fiorentina  trentenne, che si appresta «a visitare di persona Marte». Perché il «pianeta rosso», tradizionalmente simbolo di paura e di guerra, non  potrebbe tramutarsi nel modello di una conquista pacifica, auspicio insieme di conoscenza  e di serenità?  

 

NARRATIVA ITALIANA

Manca una luce per squarciare il buio di  ERMANNO PACCAGNINI 

Non è molto tempo che da uno scrittore ho sentito lamentare la forte predominanza che nella narrativa italiana attuale ha la rappresentazione del reale rispetto al fantastico. Dove, beninteso, per fantastico il riferimento  andava a quella tradizione che poteva ben essere riassunta nell’antologia continiana Italie magique. E credo sia un po’ questa la dicotomia che  regge l’andamento di una narrativa italiana capace di offrire anche buoni risultati in entrambi  i campi; anche se sempre più di frequente si  nota un cedimento sul piano della «parola-scavo», sacrificata a trame, costruzioni, denunce. Ciò che invece mi pare davvero deficitario è  quanto consegue al muoversi in queste due  contrapposte tipologie, peraltro dettate dalle  realtà che stiamo vivendo: ossia uno sguardo  che sappia andare oltre la semplice rappresentazione. Manca nella narrativa di oggi l’utopia:  intendendo con tale termine l’assillo, il dilemma, la domanda del «possibile». Di una «alterità». Non quindi qualcosa che divenga oggetto di  narrazione, ma che si faccia sostanza stessa  della narrazione. Utopia come quel «non luogo» tale solo perché non visibile, sfuggente, da cogliere e tradurre in una parola la cui pregnanza  sia in grado di squarciare il buio: quello che  ogni vero autore vive e porta in sé come demone, e che spesso deposita inconsciamente nella  sua scrittura notturna. E quello che ogni realtà  circostante sa così ben celare. Utopia come condizione stessa del narrare, in quanto interrogazione, dubbio, macerazione: mai però esibita, in  quanto consustanziata nella parola narrativa. È quel passaggio attraverso il quale non si  vivono gli atteggiamenti di moralità, o addirittura di moralismo più o meno mascherato, talora narrativamente compiaciuto, che sostanziano  e assai spesso ingolfano le tante narrazioni che  hanno per oggetto la realtà (di ieri, di oggi, di  domani). Al contrario, è un passaggio che richiede all’origine una dimensione etica: di  un’etica del dolore come della gioia, della sofferenza come della salvezza, o dell’abbattimento  quando questa non intervenga. Utopia come  etica del disvelamento, in quanto dovere di verità. Anche di una verità negativa. Di una verità da  ignominia. Utopia come «luogo» della autenticità e dei conti che ci si trova a fare col suo venir  meno, così come di fronte alla personale perdita di innocenza. E intendo ovviamente qualcosa  di assai più profondo della verità oggettiva. Quel  qualcosa che sappia andare oltre e disseminare  nel testo quanto possa alimentare anche il lettore. Perché utopia diviene il «non luogo» nel  quale si annidano certe domande essenziali che  spesso spaventano il solo pensarle; persino il  solo sospettare che possano esistere. Domande  rinvianti a quelle «ragioni ultime» che sono  però le ragioni del confronto quotidiano quando la penna intende scardinare e perforare la  realtà, così ridonando un «nuovo mondo». È quel qualcosa, di volta in volta diverso, che si può cogliere ad esempio nella Storia della  colonna infame di Manzoni come nel dramma  della diaspora raccontato da Arturo Loria, del  Testori di In exitu come nell’ultimo Sciascia.  Come nel Magris di Non luogo a procedere. Per  dirla con Magris, utopia come dimensione morale intesa come «esigenza di fare i conti con la  drammaticità dell’esistenza e le sue contraddizioni». Col Male e con la sua stessa ambiguità. E  con quanto ne consegue in termini di «responsabilità». 

 

MUSICA

Impariamo di nuovo ad ascoltare (e basta) di  NICOLA CAMPOGRANDE 

Ho in mente una cosa che ancora non esiste. Della quale ho un’idea, lo confesso, alquanto vaga. Tanto che non so nemmeno se si tratterà di una nuova tecnologia, di una mutazione comportamentale o di altro ancora.  Ma mi è chiaro il concetto: ci serve un nuovo  modo per ascoltare musica riprodotta. Perché oggi, se ci si fa caso, il gesto dell’ascoltare una registrazione non ci appartiene  più. Sentiamo, certo, sentiamo in continuazione; ma non siamo più abituati a dedicare noi  stessi all’ascolto, con la curiosità, il desiderio, il  piacere che, dall’invenzione del fonografo, ci  hanno accompagnato per quasi 140 anni. Il che  è paradossale, perché in tutto questo tempo  abbiamo lavorato per migliorare gli aspetti  tecnici di una pratica che da subito ha saputo  stregarci. E l’idea di fissare su un supporto fisico (e ora su un file) qualcosa di così evanescente come il suono era e continua a essere meravigliosa. Eppure le abitudini che le generazioni  precedenti hanno perfezionato e si sono tramandate, abitudini apparentemente scontate,  ovvie — togliere un disco dalla propria confezione, inserirlo in un apposito apparecchio,  avviare la riproduzione, sedersi davanti agli  altoparlanti, in ascolto… — non fanno più parte del nostro modo di vivere. Non che si sia persa tout court la capacità di ascoltare musica. Al contrario. Le sale da concerto vivono un periodo di gloria. Persino la  musica classica, il mio pane quotidiano, benché considerata perennemente moribonda a  causa della propria marginalità statistica, rinnova regolarmente il suo pubblico. No, il problema non tocca la relazione viva tra musicisti  che si esibiscono e ascoltatori che ne godono.  La questione è che la riproduzione di quella  magia, l’ascolto di quello che per più di un secolo siamo stati abituati a chiamare «disco»,  non riesce più a fare breccia nelle nostre giornate. Problema di overdose? Non mi pare. Molti  di noi hanno scrivanie e comodini invasi da  libri ma non per questo hanno smesso di leggere saggi e romanzi, da capo a fondo, con l’attenzione, e la gioia, propri della lettura. E la  disponibilità di una collezione potenzialmente  infinita di film, sul nostro televisore o sugli  altri schermi, non ci impedisce certo di sceglierne uno e di vederlo. Come spesso accade con ciò che riguarda le orecchie, la questione è più sottile. E ho l’impressione che sia legata alla nuova modalità di  approccio che abbiamo con il suono riprodotto: così come troviamo normale tirar fuori lo  smartphone dalla tasca e sentire qualunque  cosa in qualunque momento, non esiste più,  simmetricamente, il momento giusto per  ascoltare alcunché. Dedicare un’ora all’ascolto  di un cd ci sembra inconcepibile: perché fare  soltanto quello? Il risultato è un drammatico  autogol: abbiamo fatto del nostro meglio per  poter fissare la bellezza evanescente del suono;  e ora che possiamo persino portarcelo in tasca,  non abbiamo più orecchie per lui. Per questo, da musicista, sogno che un giorno emerga una tecnologia, una moda, una stregoneria che torni a catturarci e ci riporti davanti alle casse, buoni buoni, ad ascoltare le registrazioni meravigliose che ancora continuano a  essere realizzate. Lo sogno davvero, intensamente. Fino ad allora, a malincuore, continueremo a lasciare che la musica scorra in sottofondo. Aspettando tempi migliori.  

 

TEATRO

La ribellione possibile: un monologo di donna di  FRANCO CORDELLI 

Del futuro e dell’utopia si occupano astrologi, profeti e romanzieri. Non già poeti e uomini di teatro. L’utopia non è un genere drammaturgico, tanto meno teatrale — il futuro e l’utopia sono diventate forme generiche, poco  più che un impeto di ribellione allo stato presente. Il teatro si fonda sul passato — su ciò che  è stato scritto. Si può cambiare prospettiva. Si  può vedere la faccenda separando forma da  contenuto. Nel tipo dell’utopia e del futuro  pre-annunciato, quasi sempre in modo involontario, rientra anche il teatro, al pari di ogni  arte: come sperimentazione di forme nuove. Nel declino di un orizzonte del discorso utopistico, quali spettacoli negli ultimi anni non  hanno rinunciato alla ricerca di una figura che  non s’era mai vista, d’una parola che non era  stata detta? A differenza delle arti visive e della  musica — meno vincolate dal significato, dalla  riconoscibilità immediata e dunque consolatoria — teatro e letteratura offrono immagini  sempre più rare d’una ricerca, che equivale per  l’appunto alla poesia e all’utopia. Tuttavia non  mancano punte che hanno offerto una qualche  prospettiva, una qualche fiducia. Rammento  tre spettacoli, tutti nella forma in apparenza  più elementare, quella del monologo. Hanno  per interpreti tre attrici. Ne sono autori i registi,  ma immaginare i loro spettacoli senza quelle  interpreti sarebbe difficile. Il più antico dei tre è Médée-Materiau del  russo Anatolij Vasiliev, testo del tedesco Heiner  Müller, interprete la francese Valérie Dréville.  Scrivevo (nel 2002): «Valérie Dréville non si  limita a recitare il testo di Müller, in continuazione schiaffeggiandosi le ginocchia lo lancia,  lo sputa, lo spezzetta, lo riduce a sillabe e singhiozzi (...) di tutto lo splendore di una volta  non c’è che un odioso bagliore; di tutta una  pienezza di vita non c’è che la polvere». Era la  fine del XX secolo, l’annuncio del XXI. Nel 2010 si ebbe la rivelazione della spagnola Angélica Liddell. La Casa della Fuerza non è  propriamente un monologo. Liddell aveva  compagne-attrici come compagne di lotta e  come controfigure. Era la più potente e legittima ribellione del corpo della donna contro la  violenza maschile: una ribellione grandiosa e  delirante. Partiva da Teresa, la santa di Avila, e  arrivava all’impareggiabile Marguerite Duras de  La vita materiale. In scena tanto monologo, ma  tanti oggetti, tanta materia, tanta forza — fino  allo sfinimento, fino alla proclamazione di una  vittoria a caro prezzo ma che potremo, nei nostri termini, qualificare come autentica prospettiva — di vita e di poesia. La Germania torna con Christa Wolf, con il  racconto Nella pietra. Siamo ancora nel 2010. Il  regista è Enrico Frattaroli, l’attrice è Anna Paola  Vellaccio. Si tratta di un monologo svolto su un  letto chirurgico. La paziente sta a testa rovesciata, una folta massa di capelli, come fosse una  Medusa. Lo spettacolo ha la durata di un’operazione all’anca: lei, anestetizzata in epidurale,  pensa, delira, immagina. Compaiono in scena  (nelle sole sue parole) i fantasmi di sempre:  Medea e Cassandra. Ma anche un altro genere  di fantasmi: Pompei o Hiroshima. Lo spettacolo ha la densità di un’opera d’arte concettuale.  Scrivevo: come l’avesse fatta Kounellis. Ma anche: Nella pietra è d’una precisione (aggiungo:  utopistica) che ha la scansione infallibile di  un’opera tanto di matematica quanto di pura  poesia.  

 

ARCHITETTURE

I cittadini partecipano al progetto del futuro di  CARLO RATTI 

 

«L’Italia l’han fatta metà Iddio e metà gli architetti», amava ripetere Gio Ponti, progettista del grattacielo Pirelli di Milano. In questa frase si coglie gran parte dello spirito che ha dominato  l’architettura del Novecento. Quel modo di  «pensare in grande» che attribuiva ai progettisti  la chiave per cambiare il mondo. Essere architetto significava trovarsi al servizio di una rivoluzione permanente; l’utopia della modernità  diventava campo di lavoro quotidiano. In seguito, le cose sono cambiate. Un po’ per i fallimenti  del Movimento Moderno, un po’ per le reticenze del post-moderno l’architettura ha preso una  piega sempre più agnostica. È come se avesse  rinunciato alla sua antica vocazione progressista, volta alla trasformazione del mondo e al  miglioramento delle condizioni dell’uomo. E oggi? Negli ultimi anni si è intravista un’inversione di tendenza, soprattutto in molti movimenti dal basso. Pensiamo alle iniziative di  «agopuntura urbana» dell’inizio del Ventunesimo secolo: azioni partecipate, su scala locale,  che cercano di innescare una trasformazione  dell’ambiente costruito partendo dal coinvolgimento dei cittadini. Tra i tanti riferimenti vengono in mente il premio Turner 2015, assegnato  al collettivo Assemble per gli interventi di riqualificazione di un quartiere popolare a Liverpool,  o per certi versi anche l’ultima Biennale di Venezia diretta da Alejandro Aravena. Si tratta di  iniziative coraggiose, che riprendono quella  tensione ideale dell’architettura dei secoli passati. Tuttavia, non si può non notare come numerosi esempi contemporanei finiscano per essere  circoscritti a questa o quella «comunità». Un  po’ come se la professione dell’architetto, colpita dalla rassegnazione, non riuscisse più a pensare la «società» nel suo insieme. Un nuovo punto di partenza potrebbe essere quello di ritrovare un’idea condivisa di «progresso» — magari quella del grande economista austriaco-americano Joseph Schumpeter,  che lo identificava con l’innovazione e la nozione del «produrre altre cose, o le stesse cose in  maniera differente». E che cos’è questa, in fondo, se non la missione della progettazione?  Possiamo dire, riprendendo le parole di Albert  Einstein e Herbert Simon, che la scienza si occupa di studiare il mondo «così com’è», mentre  le discipline dell’architettura e dell’ingegneria  esplorano il mondo «come potrebbe essere». Ecco allora che ripartendo dall’idea di «progettazione» come «innovazione» possiamo  immaginare una nuova utopia: un’architettura  capace di accelerare la trasformazione del presente. A differenza di quello che avveniva con i  Maestri del Novecento, in quest’ottica evoluzionista non sarà l’architetto-eroe a decidere che  cosa è bene e che cosa è male per la società. Il  progettista si limiterà infatti a esplorare con la  propria opera possibili scenari futuri, collocandoli come prototipi nel presente e lasciando che  intorno ad essi si apra un dibattito. Saranno poi  i cittadini, con il loro feedback, a decretare il  successo di questa o quell’innovazione. In una società che cambia sempre più rapidamente, l’architetto diventa allora una sorta di  agente «mutageno», che stimola (ma non impone) i percorsi evolutivi del mondo in cui abitiamo. È colui che aiuta a costruire un domani  evolutivo e dialettico. E di cui tutti possiamo  essere partecipi.

 

FILOSOFIE

La storia si è arenata resta solo il presente

di  DONATELLA DI CESARE

Come immaginare il luogo in cui dovrebbe realizzarsi una comunità politicamente felice, se la storia è già finita, se siamo ormai entrati nell’epoca della post-storia? Questa è la domanda che ha assillato la filosofia degli ultimi decenni. L’utopia, che a partire da Platone è  stata la stella polare della filosofia, sembra tramontata nel nuovo secolo, dopo essere stata,  fra alterne vicende, la protagonista pressoché  indiscussa del Novecento. Già Nietzsche, impareggiabile diagnostico della modernità, aveva  messo in guardia contro l’illusione che il corso  della storia avesse un senso, che si potesse leggervi un progresso inarrestabile. E invece quel  divenire non raggiunge nulla. Da allora si è  affermata l’idea che la storia sia entrata in una  fase di stagnazione irreversibile. Questa agonia  è stata chiamata «post-storia» e ha dato avvio a  interpretazioni diverse, a destra e a sinistra. Ma  c’è stato anche chi, come il filosofo russo  Alexandre Kojève, non ha esitato a parlare  apertamente di «fine della storia». Nel dopoguerra Arnold Gehlen, con accenti diversi, ha ripreso questa visione crepuscolare  per sostenere che siamo ormai in uno stato di  mobilità perpetua. È l’impero planetario della  tecnica che — come aveva visto bene Heidegger — ha toccato un punto di non ritorno: nulla  di nuovo può ancora accadere. Nessuno riesce  più anche solo a prospettare una nuova immagine del mondo. Tanto meno la filosofia. Sul piano politico la post-storia si traduce in una amministrazione burocratica, impossibile  da smantellare. Questo stadio finale è stato  interpretato dal neoconservatore Francis Fukuyama come una vittoria definitiva dell’Occidente liberale. Siamo entrati nell’epoca della «fine  della storia», scriveva nel 1991, perché solo il  sistema del liberalismo dominerà per sempre  la politica mondiale. Erano gli anni del disgelo,  dopo la caduta del muro di Berlino. Se l’ossigeno della storia era estinto, sembrava spento  anche il fuoco dell’utopia. Nel vecchio continente le roccaforti del pensiero utopico cadevano una dopo l’altra. Nel 1977 morì Ernst Bloch  che aveva tentato di recuperare nella tradizione  occidentale il marxismo, sottraendolo alla deriva del socialismo reale. Dopo di lui in Germania la Scuola di Francoforte, erede della teoria  critica di Adorno e Horkheimer, ha preso, già  con Habermas, toni sempre più normativi. Per  altro verso in Europa come negli Stati Uniti, il  nichilismo è parso, fino all’alba del nuovo secolo, l’unica risposta a una crisi che non investiva  solo i valori, ma anche la progettualità. Insieme  all’utopia sembrava dileguato il futuro stesso,  divenuto secondo la formula di Virilio, un «incidente». Come se avesse dovuto dominare  solo un presente reiterato. Mentre la filosofia analitica è stata sempre  impermeabile all’utopia, in quegli anni la filosofia continentale si è divisa tra il nuovo realismo, deciso a riconquistare la «realtà» dei fatti,  e quelle correnti che, in parte anche attingendo  alla teologia politica e al messianismo ebraico,  da Scholem a Benjamin, hanno ricominciato,  seppure malinconicamente, a guardare oltre il  dominio del capitale globale. Convergono in  questa aspirazione quegli indirizzi di filosofia  politica, presenti soprattutto negli Stati Uniti e  in Italia, che senza mai allontanarsi da una  lettura critica del marxismo, dopo la «fine della storia», ripensano oggi la rivoluzione, grande  tema del 2017.